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举例看儒道会通之儒家政治语境中的“无为”

[摘要]早期儒家思想语境中的“无为”,反映了儒道两家之间的思想对话和理论交涉关系,体现了儒家哲学的思想逻辑分析表明,儒家既汲取和兼容了道家思想,也发展和深化了儒家哲学。

文/郑开

表面上看,儒、道两家思想迥乎不同,甚至水火不容。司马迁有见于“世之学老子者绌孔子,学孔子者亦绌老子,”曾感叹说“道不同不相为谋”。(《史记·老子韩非列传》)实际上,儒道两家虽然有点儿以邻为壑,却在相互拮抗的同时展现了相互切磋、相互资取的思想对话关系。《论语》中出现的“无为”可以说是儒道对话与会通的范例,请看——

孔子说“无为”

举例看儒道会通之儒家政治语境中的“无为”

“无为”之丰富内涵和深广力度(资料图)

例1子曰:无为而治者,其舜也欤?夫何为哉,恭己正南面而已矣。(《论语·卫灵公》)

首先应该明确,出现于上文的“无为”乃是严格意义上的哲学概念,不同于日常语言中的语词,例如《诗经·兔爰》“我生之初,尚无为”句中的“无为”就不能称之为概念,只是语词而已。倘若没有经过哲学思考的淬火与洗礼,语词不可能概念化。其次,“无”的出现乃是哲学突破的重要标尺,“无为”则代表了“无”的观念里最核心、最具特色的部分;道家亦据此激烈地批判了儒家崇尚的“为”或“有为”,因为在道家看来,“为”或“有为”意味着那种目的性行动(social action),亦即在复杂的人文动机甚至意识形态支配下的行动。可见“无为”既是道家哲学的特征,又针对儒家思想而发。那么,孔子提到了“无为而治”,又把它用来称赞圣人舜,令人瞩目而且意味深长。其中的原因是什么?或者说,孔子以来的儒家是在何种意义上谈论“无为”,是借鉴和吸纳道家哲学的概念为己用,还是鸡同鸭讲、各说各话呢?我认为,这很值得探究。

实际上,例1引起了不少理解上的困扰,也促使许多学者不能漠视并试图解释它。从《论语》的解释史上分析,汉晋注疏却比较能够正视“无为而治”语出道家,并借助黄老学的思想资源进行分析和解释,然而宋代以来的新儒家却竭力否认孔子曾提到的“无为”与老子“无为”之间的关系。拙稿拟将讨论的是早期儒家思想语境中“无为”,理应更多地参取秦汉旧籍与汉晋古注而应该以宋儒的是非为是非。刘笑敢曾把孔子以来儒家思想语境中“无为”所涉及的问题概括如下:

关于孔子之无为,历代的诠释主要有三种类型:一是包咸、朱熹、王夫之等人所说的德化天下,“不恃赏劝刑威而民自正”,因而可以实现无为之治;二是何晏所说“言任官得其人,故无为而治”;三是蔡谟所说“三圣相系,舜据其中,承尧授禹,又何为乎?”

这个概括只是梳理了学术史上的主要诠释,还不足以揭示出早期儒家思想语境中“无为”之丰富内涵和深广力度,追究儒家思想语境为什么会出现“无为”概念的必然性。进一步的推敲表明,儒家借助“无为”概念之他山之石,深化他们对于德政、圣人和执中等重要哲学问题的阐发和讨论,从某种意义上说,儒家思想语境中出现的“无为”不是偶然的,而恰恰体现了儒家哲学的思想逻辑。也就是说,儒家思想语境中的“无为”既是汲取和兼容道家思想的表现,同时也体现了儒家哲学的思想逻辑。

一、德政:政治语境中的“无为”

儒道对话

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尧舜禅让(资料图)

道家政治哲学的核心系于“无为”概念,而“无为政治”的精义,则包括“我无为而民自化”(统治方法)及“小国寡民”(理想社会)等方面。然而,从前面的引例(例1)来看,“无为政治”之原则似乎并非道家私属的“专利”,因为孔子在赞叹舜的德政时,提到了它(“无为而治”),毫无疑问他正面肯定了“无为而治”。董仲舒更充分地讨论了尧舜德政的无为而治之特色,可以看作是对《论语》的进一步解释,他说:

尧在位七十载,乃逊于位,以禅虞舜。尧崩,天下不归尧子丹朱而归舜。舜知不可辟,乃即天子之位,以禹为相。因尧之辅佐。继其统业。是以垂拱无为而天下治。又曰:三王之道,所祖不同。非其相反,将以救溢扶衰,所遭之变然也。故孔子曰:亡为而治者,其舜虖!(《汉书·董仲舒传》,另见《春秋繁露·楚庄王》)

盖闻尧舜之时,游于岩郎之上,垂拱无为而天下太平。(《汉书·董仲舒传》)

例1中隐含的意味,值得深究。因为这是儒家文献中首次出现了“无为”,而且是在积极意义上使用了这个概念。“无为而治”是对舜的称颂,或者说是对舜确立的政治模式(德政)的高度评价。然而,倘若对比《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》(亦是依据《尚书》改编而成的)记载的尧舜之德政,孔子的说法(例1)有点儿不同凡响而异乎寻常。因为《尚书》和《史记》所讲述的尧、舜的德业,主要包括两个方面的内容:第一,确立了“协和万邦”的政治模式;第二,德性的典范、德行的楷模(例如尧的让德与舜的纯孝)。但早期儒家孔子和董仲舒都强调其“无为而治”,这一点很值得玩味。早期儒家热衷于谈论尧舜之间的禅让(让德),舜的那种不可解释的孝德(孝行),因为它们既代表了其政治理想又表明了其道德原则。例1提出的“无为而治”,似乎添加了一点儿新东西,也可以说,这一解释(“无为而治”)代表了理解德政的新方向,就是说,理想的政治或者最好的统治就是“无为而治”。进一步的分析表明,早期儒家思想中出现的新质素,恰好体现了儒家与道家(甚至黄老)之间的对话关系。

现在我们不妨设问:儒家所推崇的德政,何以具有了“无为而治”的内涵与特征?

对于例1之“无为而治”,汉晋旧注的通常解释是:“任官得其人,故无为而治”。这种解释显然渗透了“黄老意”。比较起来,朱熹《集注》和刘宝楠《正义》更倾向于发掘“恭己”隐含的德性意味,解释倾向上亦吻合于宋明以来新儒家的立场观点和方法,当然,他们也很难摆脱旧注的影响。例如朱熹《四书章句集注》曰:

无为而治者,圣人德盛而民化,不待其所作为也。独称舜者,绍尧之后,而得以任众职,故尤不见其有为之迹也。恭己者,圣人敬德之容。既无所为,则人之所见如此而已

很显然,这个新儒家式对“无为而治”的解释包含了董仲舒曾提到的几个要点,其主要诠释倾向则是强调德(德化、敬德),并在此基础上,将“无为而治”阐释为以下两点:第一,“圣人德盛而民化,不待其所作为”;第二,“任众职而不见其有为之迹”。蒙文通指出,儒家与诸子百家在思想上相互切磋、相互融摄。即便按照朱熹的解释,第一点“圣人德盛而民化,不待其所作为”与老子所主张的“我无为而民自化”庶几近之,而第二点“任众职而不见其有为之迹”则与黄老学派“君无为而臣有为”的观点若合符节。我们是不是可以说,早期儒家思想语境中的“无为而治”,乃是受到了道家特别是道家黄老学派的激发而产生出来的;另一方面,战国中晚期以迄秦汉时期的百家着作、各种学派塑造的尧舜形象,大多呈现出“无为而治”的风范,也可以认为是儒家思想影响力的体现。

举例看儒道会通之儒家政治语境中的“无为”

孔子与颜回(资料图)

无独有偶,以德行着称的孔门高弟颜回以“御马”为例,对鲁定公讲了一番“以政知之”的道理:

昔者帝舜巧于使民,造父巧于使马,舜不穷民力,造父不穷马力,是以舜无佚民,造父无佚马。(《孔子家语·颜回》、《韩诗外传》卷二、《吕氏春秋·适威》、《荀子·哀公》、《新序·杂事五》并记此事)

我们知道,古代君王论治,常以“牧民”、“御马”为喻。按颜回“御马”故事,颇见于秦汉诸书,表明它流传广泛影响深远;从政治思想上分析,颜回的说法暗合于《庄子·达生篇》的政治理念,[ 其曰:“东野稷以御见庄公,进退中绳,左右旋中规。庄公以为造父弗过也,使之钩百而少及。颜阖遇之,入见曰:稷之马将败。公密而不应。少焉,果败而反。公曰:子何以知之?曰:其马力竭矣,而犹求焉,故曰败。”]“无为而治”的理念似乎是他们共同的主张。为了更好地说明问题,兹再举数例如下:

昔者舜之治天下也,不以事诏而万物成。处一危之,其荣满侧;养一之微,荣矣而未知。故《道经》曰:“人心之危,道心之微。”危、微之几,惟明君子而后能知之。(《荀子·解蔽》)

主道知人,臣道知事。故舜之治天下,不以事诏而万物成。农耕于田,而不可以为田师,工贾亦然。(《荀子·大略》)

昔舜左禹而右皋陶,不下席而天下治。(《大戴礼记·主言篇》)

上述例证是不是可以表明早期儒家思想吸纳了道家特别是黄老思想?反过来说也是如此,道家黄老思想同样也汲取了儒家思想,热衷于讨论尧舜之治道或者打着尧舜之道的幌子论证最好的、理想的政治。为了更充分论证这一点,我们不妨抄录几条道家着作或具有道家倾向的早期文献中的材料,以便和前引几条文献进行对比:

舜之有天下也,禹为司空,契为司徒,皋陶为李,后稷为田,此四士者,天下之贤人也,犹尚精一德,以事其君。今诬能之人,服事任官,皆兼四贤之能,自此观之,功名之不立,亦易知也。(《管子·法法》)

尧治天下,伯成子高立为诸侯。……当尧之时,未赏而民劝,未罚而民畏,民不知怨,不知说,愉愉其如赤子。今赏罚甚数,而民争利且不服,德自此衰,利自此作,后世之乱自此始。(《吕氏春秋·长利》)

蘧伯玉为相,子贡往观之,曰:何以治国?曰:以弗治治之。(《淮南子·主术训》)

大道容众,大德容下,圣人寡为而天下理矣。……无为而能容下。(《说苑·君道》载尹文语)

当尧之时,舜为司徒,……(尧)使九子者各受其事,皆胜其任,以成九功,尧遂成厥功以王天下。(《说苑·君道》)

尧治天下五十年,不知天下治欤,不治欤?不知亿兆之愿戴己欤,不愿戴己欤?(《列子·仲尼》)

故王者劳于求人,佚于得贤。舜举众贤在位,垂衣裳,恭己无为而天下治。汤、文用伊、吕,成王用周、邵,而刑措不用,兵偃而不动,用众贤也。(《新序·杂事四》)

经过对照和比较,我们不难发现儒家着作尧舜之道包含了趋向于“无为而治”的思想逻辑,就是说,如果沿着儒家政治思想的内在逻辑推而广之、引而申之的话,那么“无为而治”犹如儒家政治思想的目的性。同时我们也有足够的理由相信出现于儒家思想语境中的“无为而治”并不是孤立的,因为道家特别是道家黄老学派的着作总是以“无为而治”作为其政治的理想与目标,他们之间的对话关系很值得注意。

挑战带来的创新

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新的、不同于德政的政治模式已经在孔子的时代风起云涌(资料图)

为此我们更举一条孔子讨论的“德政”的话:

例2为政以德,譬如北辰。(《论语·为政》)

围绕这句话的解释史比较有意思,尤其应该注意的是它引发了进一步关于孔氏之无为和老氏之无为的深入辨析与激烈诤辩。请看几条主要的解释:

德者无为。譬犹北辰之不移而众星拱之也。北极谓之北辰。拱,拱手也。(郑玄《论语注》)

为政以德,则无为而天下归之,其象如此。程子曰:“为政以德,然后无为。”范氏曰:“为政以德,则不动而化,不言而信,无为而成。”(朱子《论语集注》)

为政以德而云不动,云无为,言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言,而非以君德言也。

无为者,治象,非德体也。(王夫之《读四书大全说》)

上天之载,无声无臭,此天之无为而成,即圣人之无为而治,邢疏以无为为老氏之清净,全与经义而悖。(焦循《论语补疏》)

看来,即使是儒家内部,对这一问题的看法亦不尽一致。但无论如何,儒家德政(“为政以德”)观念里面早已渗透了“无为而治”的政治理念,这一点已经基本成为了汉晋以来学者的共识,即便于是标榜道统、严于异端之防的程朱也部分地接受了“无为”观,但另一方面,程颐、朱熹虽然也用“无为”解释“为政以德”,不过,朱子却反复强调孔子之无为不同于老子之无为,他说:

老子所谓无为,只是简忽。圣人所谓无为,却是付之当然之理。……岂可与老氏同日而语!

意味深长的是,儒家推崇、标榜和论证的德政,除了具有充分文化合理性和政治合法性之外,还隐然具有某种不言而喻的普适性和有效性,从理论或思想逻辑上说,倘若把作为政治模式的德政推展到一个“极点”,这个“极点”就是“无为而治”。换言之,“无为而治”其实内在于儒家思想之内。具体地说,以礼乐教化为实质内容的德政,乃初创于殷周之际、建构于西周时期并在东周时期经受了严峻考验的制度设施,亦是孔子向往的“郁郁乎文哉”的西周文化体系。然而,新的、不同于德政的政治模式——例如力政、刑政和法的兴起与成熟——已经在孔子的时代风起云涌,那么,儒家理想中的德政,亦不能不在新形势的下挑战与回应之中,进行理论创新,“无为而治”之所以被纳入德政模式,应该从德礼体系的宿命性崩溃与道法体系的推陈出新的宏观历史视野中予以把握。

“无为”于儒家德政的必然性

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儒家知识分子刻意强调了乐教的无为而治的功能(资料图)

像许多汉代知识分子一样,陆贾严厉指责了秦政严刑峻法,过分“有为”:

秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪,筑长城于戎境以备胡越,事愈烦,天下愈乱,法愈滋,而奸愈炽,兵马益设而敌人愈多。秦非不欲为治,然失之者,乃举措暴众而用刑太极故也。(《新语·无为》)

君子之为治也,块然若无事,寂然若无声,官府若无吏,亭落若无民,闾里不讼于巷,老幼不愁于庭。(同上)

陆贾这么说的原因在于他要反衬出儒家政治的最高理想就是无为,他说:

夫道莫大于无为,行莫大于谨敬。何以言之?昔虞舜治天下,弹五弦之琴,歌南风之诗,寂若无治国之意,谟若无忧民之心,然天下治。(《新语·无为》)

这一看法很有代表性,类似的表述在汉代文献中屡见不鲜,例如:

舜弹五弦之琴,而歌南风之诗,以治天下。(《淮南子·诠言》)

昔者,舜作五弦之琴以歌南。(《礼记·乐记》)

昔者,舜弹五弦之琴,其辞曰:南风之薰兮,可以解吾民之愠兮,可以阜吾民之财兮。(王肃《圣证论》引《尸子》及《家语》难郑玄语云)

这里所说的“(舜)弹五弦之琴而歌南风之诗”与风花雪月、吟风弄月了然无涉,实际上它就是儒家标榜的乐教。这样的话,可以认为,儒家知识分子刻意强调了乐教的无为而治的功能。这种以和同为目标的乐教、诗教和礼教,确有那种春风化雨、润物无声的非强制性特点。非强制性或者诉诸感召力的治理才是最好的、最有效的治理,同时也是无为的方式和方法。可见,陆贾所说的两段话足以使我们对儒家政治思想语境中的“无为”有了进一步的了解,更重要的是,陆贾明确了早期儒家政治思想的内核在于,并且发展了孔子所说的“无为而治”,具体地说他揭示了“无为而治”与“德政”、“乐教”之间的联系。他所说的“无为之治”就是其心目中的理想政治——“君子之治”(其实更确切地说就是“圣人之治”),就是刑政的反面,换言之,就是德政或《大戴礼记》所称的“德法”,其核心就是礼乐教化。陆贾比较明白透彻地阐述了“无为”即儒家政治理想,它必然出现于儒家德政思想的逻辑延长线上。因此我们说,他的说法对于理解早期儒家思想语境中的“无为而治”很有启发。

举例看儒道会通之儒家政治语境中的“无为”

儒家政治思想语境中的“无为”其实也是德政和乐教的进一步发展(资料图)

回顾前面的讨论,我们发现例1中的“无为”概念乃资取老子之说,历来的注家也不回避参取黄老思想进行解释。然而仅仅从它出现于其中的语境分析,“无为而治”和“恭己正南面”两个说法之间并非吻合无间;问题的关键在于,早期儒家对例1的解释却试图弥合两者之间的裂隙,比如说董仲舒的解释包含了更多、更复杂的思想内容。倘若我们把例1和例2合而观之,不难发现儒家政治思想语境中的“无为”其实也是德政和乐教的进一步发展,当然其中亦濡染了不少黄老思想。总之,在前面的讨论中,我们发现儒家似乎很推崇“无为而治”的政治理念,儒家政治语境思想中的“无为”往往又和德政、乐教联系在一起,可见儒家政治思想中的“无为而治”乃是容受了道家思想同时也是其合逻辑的发展。如此说来,出现于早期儒家政治思想语境中的“无为”就不是出于偶然,也不仅仅是是对道家概念断章取义的剿袭,而是具有思想上的必然性。当然,理想政治(德政、乐教)问题仅仅是儒家“无为”观念所涉及的一个方面而非全部,比如说,禅让问题是早期儒家重要的政治思想,郭店楚简《唐虞之道》和上海博物馆藏《容成氏》显示出禅让的重要性。早期儒家文献特别重视“让德”,例如《论语·泰伯》极度推许它,其中的“德”既包含了德行的意义,有包含了德性的意味。接下来,我们将围绕圣人观念讨论伦理语境中的“无为”。

参考文献及注释:

郑开:《试论老子中的无的性质与特点》,载《哲学门》第29辑,北京大学出版社2014年。

刘笑敢:《老子古今》第403页,北京:中国社会科学出版社2006年。

蒙文通:《儒学五论》第12-14页,桂林:广西师范大学出版社2007年。

其曰:“东野稷以御见庄公,进退中绳,左右旋中规。庄公以为造父弗过也,使之钩百而少及。颜阖遇之,入见曰:稷之马将败。公密而不应。少焉,果败而反。公曰:子何以知之?曰:其马力竭矣,而犹求焉,故曰败。”

这段注文邢本引作包氏注,皇本作郑氏注,兹从皇本。

王夫之还批评朱子说:“以不言不动、因仍纵弛为无为,此老氏之旨,而非圣人之治也。”(《读四书大全说》)

转引自刘笑敢《老子古今》,第537-538页。

郑开:《德礼之间——前诸子时期的思想史》第392页,北京:三联书店2009年。

礼乐教化作为一个特殊的政治模式,其特征正如《吕氏春秋·上德》所云:“为天下及国,莫如以德,莫如以义。以德以义,不赏而民劝,不罚而邪止,此神农黄帝之政也。”亦如《司马法·仁本》所说:“先王之治,顺天之道;设地之宜;官民之德;而正名治物;立国辨职,以爵分禄。诸侯说怀,海外来服,狱弭而兵寝,圣德之治也。”

(编辑:若木)

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