刘屹:柏夷《道教研究论集》评介(下)

[导读]即便是读现在的中译本,也需要读者紧紧跟随作者的思路,须臾不得偷闲,否则就有可能需要从头读过才能理解作者的用意。由此可想见翻译柏夷的著作是怎样一从极具挑战性的工作。

文/刘屹

刘屹:柏夷《道教研究论集》评介(下)

柏夷(资料图)

关于道教的概观性认识:

《道教神系》(2010年初刊)

这篇也是颇具理论反思意识的一篇力作。从18 世纪以来,西方宗教学理论认为:世界上大多数宗教的神谱“都普遍模倣了创造它们的世界中世俗权力的官僚制组织形式”。(108页)此后受到一神论的影响,宗教学领域对各宗教神谱的研究几乎是停滞不前的。以至于马克斯•韦伯(Max Weber)对理想官僚制的理论,被轻易地挪用来解说宗教神谱通常都是在模倣现世官僚机构的严格等级结构。柏夷首先质疑的是:在道教神系中,所谓的官僚制的等级性特征,真有我们想象中的那样严格和明显吗?他从《真灵位业图》这一关于道教神系最直接的资料入手,结合前人的研究,指出今本的《真灵位业图》已非陶弘景时期的原貌,它反映的很可能只是唐代道士的意识;陶弘景原本不一定有意识地总合成一个体系完备、阶层分明的道教神系。所以,《真灵位业图》反映的道教诸神层级结构,并不是六朝道教关于神谱建构的真实情况。

刘屹:柏夷《道教研究论集》评介(下)

灵宝真灵位业图(资料图)

由此,柏夷提出道教神系具有与理想化官僚制完全相反的特征:流动性、无序性、不稳定性。对道教神系看起来杂乱原因的解说,此前大体有三种,即:道教派别多,故神灵杂乱;要调和民间神祇,故无所不包;创造出这些神灵的道士们水平不高,故从来源上就很混乱。柏夷认为以上这些解释都有偏颇,道教实际上不仅容忍这种神系上的混乱状态,而且似乎有意做成这样的局面(122—123页)。这可以说是此篇提供给我们认识道教神系的一个新视角。随后,柏夷又选取了道教神系形成中的三个不同阶段为例,来阐明自己的主张。他在此注意到有关天师道、上清经和灵宝经中不同的神灵观念,非常值得仔细体会。而通过这些具体的例证,提出道教这种“不一致且开放的神系,其意图在于涵盖与之竞争的宇宙论,而不是排斥”。(136页)此篇或可对今后道教神系的研究起到重要的理论指引作用。对柏夷这一理论最好的注脚,可能就是永乐宫三清殿的《朝元图》壁画,从儒家先圣到道家诸子,从汉代就有的西王母到唐宋时才兴盛起来的太乙救苦天尊,居然都可以秩序井然地出现在同一场景之中。

《何为道之体?》(2007年初刊)

此篇名汉译得有些过于抽象,实际上柏夷讨论的就是道教的身体观问题,而不是抽象的“道体”问题,由此引出对现代学者研究方法上的一些反思。柏夷注意到,如果阅读有关早期中国哲学的论著,似乎找不到诸如“自我”、“灵魂”、“身体”之类的概念术语,但这仅限于以儒家为主体的早期中国哲学;道家和道教有着与儒家思想完全不同的起源和背景,这使得“道教的人体学看起来就像闯入中国思想景象中的异类”(140—141页)。为了不至于迷失在有关道教身体观的庞杂而多端的文献材料中,柏夷借用了认知语言学和语言哲学家乔治•莱考夫(George Lakoff)和马克•约翰逊(Mark Johnson)的理论和概念,即关于“主体—自我”的隐喻,以对应道教“多重精神(神格)的身体”观念中最核心的概念之一,一种类似“本质的自我”概念,如“神”、“真身”等。并指出这样的概念“从未被任何我们常译为‘灵魂’的词所界定。它既不是‘魂’,也不是‘魄’……也不是主导身体的‘心’”。(152页)所谓“多重精神的身体”,在柏夷看来“只是道教徒讨论自我时采取的一个隐喻”(141页),意指道教徒相信自己的身体不是由单一的灵魂来主导,而是由多重的精神(spirit 或spirits)所构成。这是一个复杂而专门的道教概念,柏夷在此仅强调了这一概念的两个方面:一是中国古代基于同源同构理论而产生的人体内在小宇宙与外在的国家官僚机构、大宇宙之间对应关系,认为人身中各个器官都对应着一种神灵或精神,形成不同的力量中心;二是在众多身体中的神灵当中,总会有一个“本质的自我”负责掌控众神,而修道的要义也就在于保护这一“本质的自我”,或通过这一“本质的自我”统一身体中多种力量去对抗身心的衰败。最后,柏夷指出这样的传统早在“前道教”时代就已存在于中国的思想界,但研究早期中国思想的现代学者,却往往对此视而不见。此篇中有关“神明”一词的讨论,也是对一个中国哲学中非常重要概念的争论,因为郭店楚简《太一生水》中的“神明”一词的含义,似乎至今也难有定论。

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郭店楚简《太一生水》局部(资料图)

关于文学和诗学的研究:

《再看中国的隐喻:阅读与理解——中国诗学传统中的比喻》(1989年初刊)

此篇主要是针对余宝琳(Pauline Yu)提出的西方修辞学“隐喻并不适应于汉语”(228页)的论断所展开的商榷,同时也陈述了柏夷自己对中国诗学传统中比喻的理解。柏夷找到了长期被人忽视的9世纪早期的作品《赋谱》,里面有“明比喻”和“暗比喻”之说,并认为这就是分别指“显喻”和“隐喻”。他指出有大量的道教文献中使用比喻的例子,但在此篇中却并未列举道教文献中的例子,而是重点列举了三个来自梵文的不同佛教术语,都有“比喻”之意。此篇实际上是有关诗学和修辞学的讨论,我不能再多置喙。不过,关于余宝琳的代表作(The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition, Princeton University Press, 1987)对中国诗歌中讽喻和隐喻的论断,的确引起美国汉学界的不小争议。可参看苏源熙(Haun Saussy)的The Problem of A Chinese Aesthetic(Stanford University Press, 1993)以及Dore J.Levy 在Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews, 17, 1995, pp. 133-137对苏书的书评。

《带距之笔:高德耀关于中国斗鸡的研究》(1993年初刊)

高德耀原书的英文标题是The Brush and the Spur: Chinese Culture and the Cockfight,而柏夷有意将此篇书评论文的正题写作“A Brush with the Spur”。Spur 汉译为“距”,即鸡距,指的是公鸡的鸡爪后面长出的刺状物。斗鸡时,主人会在此处装上锋利的尖刃以达到刺伤对手(公鸡)的目的。我不清楚柏夷是在怎样的情境下以看似游戏的姿态来写这篇书评的,他甚至以和高德耀进行一场斗鸡比赛来“隐喻”自己对高德耀著作的评论。我不能在自己的这篇评介中对柏夷评价高德耀的书评再做评论。与此篇中提出的诸如“我们今天接受中国古代文学的可能性,以及尝试这样做的重要性”(242页),或“对斗鸡这一尚武(武)运动进行文学(文)处理,然后翻转这一隐喻,展露出这种最文雅(文)的追求中的竞争(武)层面”(243—244页)这样高尚而典雅的学术目标相比,我更感兴趣的是柏夷提供了高德耀未曾注意的一份重要材料,即浩虚舟在822年应试进士科考时的作品《木鸡赋》。这份材料显然也是柏夷在高德耀面前“炫耀”的资本——在短短6页不到的书评原文中,对《木鸡赋》的译释和讨论就有将近4页之多。

如果了解柏夷1986年申请博士的学位论文是关于唐代赋的研究,就不会惊诧在他的研究中展现出对中国文学和古典文献的熟谙程度,而其著作又无处不在地体现了西方人文社会科学特有的理论关注和思维向度。像柏夷这样的道教学者,在当今国际道教学界并不多见。因此他的成果不仅是重要的,而且是独特的。在分别汇报了学习柏夷以上14篇大作的感想后,我还有三个突出的感受。

刘屹:柏夷《道教研究论集》评介(下)

汉画像石斗鸡图(资料图)

第一,读者可能会注意到,我在本篇书评中能提供具体评论意见的,主要是针对柏夷研究中所使用的部分具体中文文献材料,而对他所涉猎、援引的各种西方人文科学理论,我基本不具评判的资格。这种差别在一定程度上也反映了目前中国和西方道教学者治学方法上的不同。我的感觉是,西方学术的人文科学理论比中国要丰富和发达,且理论的更新换代也很快。例如,我们最近一些年才开始译介伊利亚德(Mircea Eliade, 1907—1986)的宗教学理论著作,而在美国早已出现了对伊利亚德理论的反思和批判。柏夷的著作援引了不少宗教学之外的西方人文科学理论,我猜想这样做的目的之一,是为了把对中国道教具体问题的研讨,有效地纳入西方学术的话语体系之中。他写作时用的是英文,发表时预想到的也是英语世界的读者。这些理论对于西方学界的读者而言,似乎是习以为常的。我们并不具备这样的理论环境和话语氛围,所以读起来难免感到吃力,就像国外学者读我们纯粹的文献考证性文章也会感到费解一样,双方都不必过于自责。但谁能做到博取众家之长,谁就最有可能做出超越众家的成果来。西方学者不可能把所有中国的具体现象都研究到,而是要通过一些个案研究来建立起足以解释相同或相类中国现象的理论模式。无论是简单地用西方理论的视角来看待或解释中国的现象,还是如柏夷在他的研究中多次提醒读者——不能拿西方现成的理论来套用在中国或东方宗教之上,要注意到中国宗教自身的特性——都是一种理论模式。在学术研究领域中提出的各种理论,都只是一种认识和解释研究对象的工具、手段或途径。理论是多变的,万变不离其宗的“宗”,应该是研究对象的基本事实与状态,这应是一切理论的基石。所以,我奉行的“理论”就是:先搞清基本事实,再从大量的例证中提升出适合的理论解释。对于中国道教研究而言,现在欠缺的是基于大量具体研究之上归纳总结出的、符合中国道教实际的“理论”。在这方面,中国的道教学者理应承担起大部分工作。

第二,西方对中国道教的理解,最初是基于沙畹(Edouard Chavannes,1865—1918)那一代学者的认知,即“道教是不识字的民众和文化水平不高的道士所参与的一种‘粗鄙迷信的大杂烩’”(178—179页)。这是因为当时的西方学者根据所能观察到的实际情况,着眼于道教在中国社会底层民众中所存在的状态。从石泰安(Rolf Alfred Stein, 1911—1999)那一代学者开始,对此就有所反省。到索安、柏夷这一代道教学者,似乎在对道教的认识上发生了一个重大转变,即尝试将道教从与民间信仰和各种“杂烩”在一起的文化传统中区分出来,强调其原本具有作为一种“非官方的高级宗教”(索安语)的特性,如“将道教观念和中国古代最严肃的文化活动——建立理想的帝国秩序——联系起来”(179页)。柏夷在本书《前言》中说:“道教,自古就存在于华夏文明的髓心与肌腠之中。它不仅是中国的本土民族宗教,也是中国文化中人本主义内在动力与道德准则的最佳体现……毫不夸张地说,道教代表了古代中国的精魂与力量。”(2页)这实际上也是他们这一代西方道教学者对中国道教的普遍认知。西方学者对中国道教做出这样高的评价,当然会令部分中国道教学者感到鼓舞。但是,大多数中国学者却往往并不觉得道教在古代中国曾经有过像外国学者所认定的那种重要地位,这只要看看中国学者投入道教研究的力量和所做出的成果就一目了然。这本身就是一个有意思的现象。到底是中国学者低估了自己曾经优良的传统,还是外国学者高估了道教这一复杂的东方宗教?为何会产生这样大的认识差异?柏夷还表述了他自己研究道教的态度:“作为一名学者,我的工作并非评价道教,而是试图理解为何道教在历史长河中一直以不同形式存在着;试图领会中国人传统上从道教中汲取了哪些养分……我无法评定道教中的真理与假说。”(2页)但显然柏夷还是多少要受到前述他自己对道教在中国文化中定位的影响。读他的著作,有时会明显感受到他对中国道教有超出常人的“理解与同情之心”,有时甚至会觉得也许他才是能够了解古代道士们苦心孤诣的千年之下的知音。认识到中外学者对中国道教认知的不同,或许正可以“中和”过度贬损和极致褒扬这两种各显极端的评价,有利于对道教做出各方都能接受的定位与评价。不管怎样,柏夷揭示出中国道教的一大特性是“面对其他宗教时,道教可以采纳它们中对自身有益的部分,并几乎毫无冲突地接纳它们”(2—3页)。道教是怎样做到这一点的?道士们是否有意识地这样做?如果是,帮助了什么?如果不是,为什么客观结果如此?这些实在值得中国学者站在中国文化的立场上去一探究竟。

第三,在柏夷著作中时常见到对一些人们习以为常、用而不疑的名词、术语进行追根究底。如讨论灵宝经对佛教的借鉴,总要用到诸如“影响”、“编造”等词语,柏夷对“影响”一词所表达意义的准确性提出了质疑(7—8页)。这并不是柏夷个人的吹毛求疵,因为在展开讨论之前,先要对自己所使用的概念、术语做出明确的界定,这正是西方学术精准化的特点和被证明行之有效的方法论之一。与之相比,我们很多时候在用词表述上带有模糊性和随意性,似是而非的地方太多了。与此相关的一个话题是,福井文雅当年留学法国的动因,就是因为西方学者批评日本学者写文章,只有知识的罗列,而没有学术研究的方法。所以他的目的就是要学到法国汉学的研究方法。多年后,他总结出从法国学习所得的研究方法,“首先是要正确地理解引起问题的术语,必须坚持该术语的定义”。(福井文雅,《汉字文化圈的思想与宗教——儒家、佛教、道教》,1998年日文初版,此据徐水生、张谷译,武汉大学出版社,2010年,269页)并认为这是母语并非中文的法国学者之所以能在道教研究上做出超越中日学者成就的重要研究方法之一。我们现在强调学习西方的学术规范,似乎还没有把对要讨论问题的名词概念的界定,提升到像要求做学术史调查和规范注释格式那样重要的程度。至于说柏夷的研究中常可见到对西方汉学界重量级学者观点的质疑和批评,更是学术研究的应有之义,自然无需赘言。

即便是读现在的中译本,也需要读者紧紧跟随作者的思路,须臾不得偷闲,否则就有可能需要从头读过才能理解作者的用意。由此可想见翻译柏夷的著作是怎样一从极具挑战性的工作,本书的几位年轻译者和校者必定为此付出了大量的辛劳……(编辑:若水)

刘屹:柏夷《道教研究论集》评介(下)

(腾讯道学整理发布,转载自“中西书局”微信公众号。原文发表于《国际汉学研究通讯》第十二期(2016年6月出版,第350—369页),承蒙刘屹先生慨允中西书局微信公众号转载。)

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[责任编辑:blancaguo]

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